行

二、接触发生以后，反应开始形成方向

五蕴里的行蕴，经典给过很直接的定义。《杂阿含》61经说：“云何行受阴？谓：六思身。”接着列出眼触生思、耳触生思，直到意触生思。与它内容相近的巴利《相应部·七处经》（SN 22.57）也把行蕴说成针对色、声、香、味、触、法的六类意向（cetanā）。

这里的“思”不是思考。cetanā 这个词更接近意向、意志、趋向：接触对象以后，反应开始朝某个方向形成。听到刺耳的话，反击或退开的方向开始出现；想起一件未完成的事，一个继续安排的意向已经形成。话虽没说出口，身体也还没有行动，反应的方向却有了。

我们可以结合受、想、行来看清经验的不同部分。听到一句批评时，不舒服是受；认出这句话在否定自己，属于想的标记和辨认；解释、回击或躲开的意向开始形成，就是行的活动。实际经验不会像表格一样逐项排队，几蕴会互相作用。这样的区分只是让我们看见：难受不是行，认出对象也还不是行；后续反应怎样被组织起来，才是行蕴。

无着比丘把行蕴称为心理经验的“意动方面”，并用一句很短的话解释它：what reacts to experience，即“对经验作出反应的部分”。他还说，行可以表现为 the first inclination or tendency that precedes the arising of fully formulated thought，即“完整念头生起以前，最初出现的倾向或趋向”。它往往早于已经成形的具体想法，先以一种要往那里去、要做点什么的势头出现。

三、身体还没动，业的方向已经从“思”开始

巴利《增支部·洞察经》（AN 6.63）说：“我说思即是业；思已，由身、语、意造业。”佛陀把业的关键放在 cetanā。一件事是否构成有伦理意义的行为，不能只看外表动作，还要看推动它的意向。

同样一句安慰，可能出于真实关心，也可能为了操纵对方；同样保持沉默，有时是克制伤人的话，有时是用冷漠惩罚别人。动作看起来相似，内在形成的方向不同，业的性质也随之不同。行蕴的关注点在于，言语和行为不是到了手脚和嘴巴才忽然开始。意向还在准备、选择和形成时，后面的语言与行动已经有了开端。

不过，行不能全部理解成恶业，也不能把每一个行蕴都等同于会推动后有的业。慈心、布施的意向、正精进和安住正念，都有形成与推动的作用。阿罗汉仍会决定去哪里、回答问题、照料身体，也仍有行蕴；已经止息的是由无明推动、继续制造后有与苦的行。

菩提比丘因此区分了两个范围：行蕴包括各种意向活动，缘起支中的行则专指无明所缘、能够继续推动苦之生起的造作。把两者混成同一件事，就会误以为解脱以后的人不能再有任何意愿，或者以为只要出现一个意向，就一定在造恶业。

四、无明加入以后，造作会把苦继续推下去

在缘起法中，行出现在无明之后、识之前。《杂阿含》298经问“云何为行”，回答：“行有三种：身行、口行、意行。”与它内容相近的巴利《相应部·解析经》（SN 12.2）作身行、语行、心行。这里所讨论的，是人在不了解苦、苦的集起、止息和道路时，怎样通过身、语、心三方面继续造作，并为识的住立和后续生命过程提供条件。

为什么“无明缘行”会继续推着经验往下走？巴利《相应部·思经》（SN 12.38）给了一个更细的说明：一个人所意图的、所计划的，以及潜伏趋向所指向的对象，会成为识继续住立的依托。经文又补充，即使没有明显的意图和计划，只要潜在趋向仍在，它依然能够成为识的依托。

这说明，行并不总是一个清楚、理性的决定。有人被质疑以后，还没有想好怎样回答，注意力已经自动搜集对自己有利的证据；一句反击的话尚未出现，防守的意向已经形成。过去反复形成的习惯，会让某些方向特别容易出现。人往往在行为结束后才知道自己又照旧反应了一次，而行早在最初的趋向中就开始发挥作用。

巴利《相应部·彻底考察经》（SN 12.51）还把无明所缘的行分为福行、非福行和不动行。这个分类提醒我们：无明中的造作不只有明显的恶。善行可以带来善果，禅定也能让人进入很安稳的状态；只要无明还没有断，它们仍属于有条件的形成，尚未越出后有。修行因此不只是把坏念头换成好念头，最后还要以智慧看清一切造作的条件性，不再用它建立“我将成为怎样”的依托。

五、三种解释，都回到身、语、心的造作

saṅkhāra 的字面核心是造作、形成。身行，是与身体相关、以身体为依的造作；语行，是与语言相关、使语言得以形成的造作；心行，是与心相关、以心为依的造作。

《杂阿含》298经和巴利《相应部·解析经》（SN 12.2）从缘起说明三行。它关心的是：当无明存在时，身、语、心的造作怎样成为识继续住立、后有和苦继续生起的条件。这里的三行范围较广，重点在它们怎样推动缘起往下发展。

到了禅定的语境，《杂阿含》568经说：“出息入息名为身行，有觉、有观名为口行，想、思名为意行。”呼吸依身而转，是身的造作；有觉、有观以后才发出语言，是语的造作；想与思依心而转，是心的造作。与它内容相近的巴利《相应部·迦摩浮经第二》（SN 41.6）和《中部·有明小经》（MN 44），则把心行写成“想与受”（saññā ca vedanā ca）。汉巴传本所列项目虽有差异，仍然都在说明以心为依、在心这一方面发生的造作。

这里的“语”也不应只理解成已经说出口的话。巴利经文把寻、伺列为语行，正是因为内在的思量和言说活动会先组织语言，然后才发为声音。这样理解，语行便能包含语言尚未出口以前的形成过程。

法心老师在弛放进阶课中，把三行讲成身体上的造作、头脑中念头和思维的造作、内心情绪的造作，并说初级练习要逐渐平息其中不善巧的部分。身体方面归入身的造作；念头和内在言说归入语的造作；真实情绪归入心的造作。课程使用的是现代修行者容易辨认的经验语言，所依据的仍是“身、语、心各有造作”这个共同核心。

缘起经文说明三种造作怎样推动后有，想受灭的经文说明其中哪些具体活动会依次止息和恢复，弛放课程则让人能在当下的身体、想法和心中认出它们。三处材料的着眼点不同，字面核心却没有改变：都在讲身的造作、语的造作和心的造作。

六、造作反复发生，也在塑造后来的经验

巴利《相应部·被吞食经》（SN 22.79）解释“为什么称为行”时说：它们造作有为的色、受、想、行、识，所以称为行。这里的重点已经从一个孤立的意向，推进到造作对整个经验的影响。

一次反击的冲动生起，注意力会选择性地搜集对方带有敌意的迹象，身体进入准备应战的状态，过去相似的记忆也被唤起。下一次再遇到类似语气，这套反应更容易被发动。没有一个固定的“我”站在里面发号施令，却有条件、倾向和一次次意向共同工作，把当下经验做成某种样子。

牛津大学梵文学荣休教授、早期佛教研究学者贡布里希说，saṅkhāra 可以像 construction 一样，同时表示过程与结果。这一点放在修行中很实际：当下反应，会影响下一刻的反应；长期反复的造作，又逐渐形成一个人的习惯、注意方式和性格倾向。所谓普通人误以为“我就是这样的人”，实际上却是一套反复运作、已经很熟练的形成过程。

这不等于人只能被过去决定。行既然依条件形成，条件改变以后，反应也可以改变。正见、持戒、善友、正念和禅定都在改变条件。第一次发现自己要发火时，也许话已经说到一半；练习久了，可能在反击的意向刚开始形成时就感觉到了。新的选择不是凭空出现，而是道路上的善巧条件逐渐有了力量。

七、“诸行无常”里的行，范围已经扩大

《法句》277颂说“一切诸行无常”，278颂说“一切诸行是苦”，到了279颂则改为“一切法无我”。前两颂中的 saṅkhārā，不能只译解为人的意向或行蕴。这里说的是一切由条件共同形成的现象。

身体由饮食、遗传、环境和持续的生命活动维持。一段关系也由双方的行为、记忆、期待和现实处境形成。它们都不是独立自存的东西。条件在变，形成的结果便会跟着变，所以诸行无常。

水野弘元在《佛教要语的基础知识》中提醒，五蕴中的行范围较窄，以“思”所代表的心理作用为中心；诸行无常的诸行范围很广，涵盖一切有为法。同一个汉字出现在两处，所指的大小并不相同。

这也解释了为什么涅槃称为“无为”（asaṅkhata）：它不属于由条件共同造作而成、随条件败坏的现象。说“诸行无常”，是在指出有为经验无法成为永远可靠的依靠；说行的止息，则把道路引向不再由无明和渴爱继续建造苦。

八、修行从反应刚要成形的地方开始

理解“行”以后，不需要拿着这个标签往自己身心上面套。需要真实地体会的是：一个反应正在形成时，它是什么感觉？

例如，手机上出现一句让人不舒服的话，心里已经涌起焦躁或愤怒。具体的反击话语还没有形成，整个反应却已经朝反击的方向去了。这个“反击”的势头，就是比较容易认出的行。它可能很急，很躁动；也可能只是轻微地向前探出，像一个尚未完成的动作。

直接感觉它时，内容可以暂时放在一边。先不研究它来自哪段经历，也不追问将来会有什么后果。只感觉这股反应里的催促和推动；若感觉不明显，就停在那一点很轻的准备感上，不需要在头脑中分析前因后果。

行也可能显得平稳。想起一句伤人的话，却决定不说；散乱以后，又把注意力放回正在进行的练习。这些同样有意向和方向。离开当下的直接观察，生活中的取舍仍要交给正见和持戒：这股意向会不会增长贪、嗔、痴，会把自己和他人带向苦还是离苦？禅修正在观察它时，第一步只是把它感觉清楚，避免分析盖过那股刚刚形成的趋向。

法心老师在弛放28日课第二十二期第一次答疑中举过一个很细的例子：“如果你主动维持一个旁观状态，这确实也是一种造作，因为心在用力。”禅修者可能已经没有明显妄想，却一直用力维持“我正在旁观”。这份维持感就是可以被感觉到的行：它在做一个状态、守住一个位置。先体会这份用力，随后让不必要的维持逐渐松弛下来。弛放进阶课还强调，念头造作明显时，不必追随它的内容，要直观地感觉正在发生的躁动。

九、行的止息，不是把人修成没有意愿

缘起说“无明灭则行灭”，指无明所推动、能够使识继续住立并造成后有的行止息。它没有要求一个活着的人停止呼吸、失去思考能力，也不意味着修行者从此不能作决定。若把“行灭”理解成彻底不动，八圣道本身就无法修习。

道路需要有意培养善巧的形成。正见重新理解苦和苦的条件，正志确立离欲、不嗔、不害的方向。正语、正业、正命先让伤害不再沿着冲动完成。正精进去除不善法、培养善法；正念让反应在更早的时候被认识；正定使注意稳定到足以看清细微造作。坦尼沙罗尊者因此说，造作可以从第一圣谛中的苦，转入第四圣谛，成为通向苦灭的道路。修行先学会善巧地使用行，之后才有能力放下连善巧行也无法永久提供的依靠。

回到日常经验中，过去听见批评，反击的想法和意向马上形成，语言紧跟着冲出去。对于修行者来说，先持戒拦住伤人的行为，正念逐渐认出那股准备反击的势头，正定使注意不立即被冲动带走，智慧则看见它依条件生起，也会随条件改变。反应仍然出现，却不再自动完成原来的路线。在这个过程中，行已经在转变：不善的造作失去支持，善巧的方向被建立起来。

继续修习，观察会从明显的冲动深入到完整念头出现以前那一点倾向。无着比丘所说的“最初的倾向”，正是修行可以落脚的地方。念头出现时，只知道它已经出现，不顺着内容继续分析；注意力继续停在那股正在推动、准备完成反应的势头，以及伴随它生起的真实情绪。感觉到它，才有机会不再照旧完成它；培养八圣道，也是在为另一种反应提供条件。

“行”让我们看见，所谓生活和自我，并非一个固定主体在使用一组固定经验。每一刻都有条件在共同工作，经验被做成，下一步的方向也正在被做成。修行要处理的，是无明、渴爱和执取怎样参与这个形成过程。它们的条件逐渐减弱，人仍然可以说话、做事、关心他人，苦却不必再沿着旧的造作继续建立起来。