第一讲：佛法究竟是什么

理论的探索

学的越多，疑惑的点也就越多。

好比说，在南传佛教中有一个非常核心的禅修理念——正念，但是“正念”这个词的意思似乎扑朔迷离，你若去问不同的人，他们的诠释好像都有点儿不太一样。有的人可能会说“正念”就是觉知，觉知身体的某个部位；另外一些人把“正念”诠释成一种特殊的修行状态——不加评判地专注并全然接纳你当下的状态，也就是所谓的“活在当下”。有一些西方人，他们在上座部佛教国家禅修之后，专门把“正念”这个概念提取出来，将其塑造成了心理学的一个流派，叫做“正念心理治疗”，或者“正念减压”。杰克∙康菲尔德∙卡巴金就是其中的代表。他们对“正念”的理解，跟传统南传上座部佛教对“正念”的理解又不太一样。所以这个概念就很模糊，但是它又很关键。我看到慈济瓦禅师在《智慧之树∙不返之流》这本书里面探讨“正念”这个概念的时候，他也觉得有点困惑，他看到南传上座部的古代注释书跟现代人对“正念”的理解有很多很不一致的地方。我记得他在书里面说他经常要提醒自己，是不是把“正念”和“正定”的意思给搞混了。

直到我去读经的时候，才看到了经典里面佛陀是怎么诠释“正念”的。他诠释“念”（sati）这个词的时候，诠释得非常直接。什么叫“念”？就是说，你可以回忆起多少多少天、多少多少年以前的事情。也就是说，按照佛陀的解释，“念”就是记忆力的意思。我想你们在座的很多人听到这种解释的时候，跟我当时的感觉是差不多的，就是非常地意外。我完全不能理解这个“正念”怎么会是记忆力的意思。或者说，记忆力到底跟修行有什么关系？看起来似乎毫无关联。那我又想，这会不会是翻译的问题，但是显然也不是，因为那是一大段文字。如果说一两个词翻译错了可能还说得过去，一大段文字不可能整段都翻译错。这就连迂回的余地都没有了。佛陀就是明确地这样说的，“念”的意思就是记忆力，这让我感到匪夷所思。

并且我在读经典的时候也发现了很多其它的问题。比如说，如果“正念”并不是指的觉知某个具体的身心目标，那么你就会发现整个四部《尼柯耶》里面，没有任何一个跟觉知相关的词。佛陀似乎从来没有讲过觉知某个所缘（目标）。当然，佛陀确实讲过一些具体的禅修方法，比如说观呼吸，比如说各种地遍、水遍、风遍、火遍，比如说无常想、无我想，比如说不净观、观照死尸。他是有讲过这些禅修方法，但是对于这些禅修方法他讲得非常少，整个四部尼柯耶里提到具体的禅修方法只是只言片语。而大多数的时间里，佛陀讲的都是培养善法、去除不善法。而这些东西在我们现代人看来，更像是一些劝人向善的内容，好像跟禅修没有太多的关系。

但是那个年代的人好像不这样认为。当佛陀讲了这些之后，他们中的一些人当场就证果了，觉悟了；另外一些没有当场觉悟的人，好像也马上就知道该怎么修行了。比如说佛陀在入灭之前，他的最后一个弟子来向他请法的时候，佛陀就给他讲解四圣谛、八正道。很明显的，在经典的记载里面，佛陀并没有告诉他说，你要去观照某一个所缘，你去观鼻孔下面的呼吸，或者你去观照肚皮的起伏，或者你去怎么怎么修。他就是讲了八正道，这个人就去旁边行禅去了。那么他在彻夜行禅之后，在佛陀入灭前，他就证得了觉悟。包括佛陀在第一次给五位比丘讲法的时候，他也只是讲了四圣谛、八正道，桥陈如尊者当场就证得了初果。而另外的四位比丘虽然没有当场证果，但是经典中也没有提到过佛陀具体地教他们怎么打坐、怎么经行，完全没有。在那之后，佛陀跟桥陈如尊者去托钵，托到食物之后回来分享给这些还没有觉悟的比丘，这样他们就不需要去托钵，而是把时间都用来精进地修行。后来这些比丘全部都证得了初果。之后佛陀又给他们开示了《无我相经》，开示结束后，五位比丘全部都证得了阿罗汉果——究竟的解脱。

我们看到，这跟我们现在所接触的很多禅修体系，好像切入点、着手点完全不一样。我们现在去接触这些禅修体系，一般来说，禅修导师都会先告诉你要怎么打坐、打坐的时候怎么修、经行的时候怎么修，生活禅的时候怎么修。但是很显然，在巴利经典中，佛陀很少讲这些东西，甚至对于经行、生活禅的方法他讲都没讲过。他大部分时间所讲的，都是一些在我们看来似乎是纯粹的理论性的东西。而我们现在往往就需要借助一些禅师、以及后代的注释书的讲解来理解佛陀的这些理论化的教导。但即使我们理解了这些名词概念，比如十二因缘、四圣谛、八正道，我们好像还是不知道该怎么修行。到了实际的禅修中，我们还是需要一个具体的方法，比如觉知肚皮、觉知呼吸、修习不净观、行禅时觉知脚步的移动，对吗？似乎我们学的这些理论，跟我们实际禅修中所用到的这些方法没有什么关联。

如果在座的各位曾经读过这些经典的话，可能都会发现这个问题：佛陀讲法的风格跟我们现在来学习禅修的方式好像是截然不同的。我们也不太能理解，为什么佛陀讲法后，很多人当场就可以证得圣道圣果呢？很显然，佛陀的开示也并没有暗藏什么难以理解的深意。因为在那个年代，佛陀的很多听众都是没有什么文化的，甚至都不识字，但是当他听到佛陀的教法，他也能当场证果。即使他没有证果，他也知道该怎么修行了，他可以回去照着做去了。那么佛陀讲经说法，真的就只是想要给我们宣讲一些理论吗？这好像跟佛陀的初衷并不太一致。

当我认识到这些问题以后，我感到疑惑重重。带着这些疑惑，我只好去更深入地探究，比如说去了解佛教演变的历史，去看看它的思想是怎么流变的。后来就发现佛法中所使用的很多名词概念的定义也在演变。甚至于说，很多后期佛教之所以会演变，就是因为后世的人对于当时很多佛教名词的意思、语义已经模糊不清了。而当它的词义出现了变化之后，我们就很难运用佛陀的语言来指导禅修，并对治我们在禅修中所遇到的种种问题和体验。所以也许后代的很多禅师在禅修中遇到了一些体验之后，他们也认识到了这些问题，而因为他们不具备我们现代学术研究可以参考的文献工具和考古证据，所以他们就不得不自己创造一些新的名词概念来诠释禅修中的某些体验，以及禅修的阶段。

在佛教的发展过程中，当佛教典籍流传到不同地方的时候，在翻译和传播过程中也掺杂了很多其它的思想。比如说，我们中国古代早期的佛经并不是从印度穿越喜马拉雅山直接传到中国来的，它是从印度向北传到中亚地区（这也是“北传佛教”称呼的由来），然后又从现在的新疆地区传到中国的。所以对于那些初期的中文佛教典籍，虽然不同的学者在一些细节方面有不同的看法，但还是可以肯定地说，它们并不是直接从印度文字翻译成中文的。应该说这中间至少经过了一次转译。那么在这个过程中，就难免会掺杂进来一些其它的思想。

好比说当时的伊朗，也就是古时候的波斯帝国，他们的主流信仰是拜火教。拜火教中有一种密特拉崇拜，他们把密特拉当成未来的救世主。在我们中国以及古代日本也有发现过这种密特拉崇拜的影子。有些学者就认为，佛教中对于未来佛弥勒佛的信仰就是源自于这种密特拉崇拜，因为弥勒的梵语名叫“maitreya”，发音跟“密特拉”（mithra）是很像的。如果你了解基督教的话，可能知道在基督教中，未来的救世主叫“弥赛亚”（messias），发音也是差不多的。也有些学者更进一步地认为，这种弥勒崇拜后期就转变成了对阿弥陀佛的信仰。阿弥陀佛的巴利语就是“amita”，跟“密特拉”的发音上也很雷同。

我们可以发现，现存的佛教典籍都是在历史过程中，经过了很多的传播流变的。这也包括南传佛教的经典。好比说，有一些学者就有考证出南传的《大般涅盘经》里面的一些词句是后人添加的，不过添加的这个人可能并没有主观上的恶意。一些古人会给经文中的某些词句做批注，那么在传抄传诵的过程中，这些批注就被其他人传诵成经文原文了。所以，对于经文的辨析往往扑朔迷离。

我个人在了解了很多现代学者对这些问题的考证之后，发现他们会利用南传佛教的四部《尼柯耶》，对其中巴利语的某些具体的词汇进行考察，去探究佛陀运用这些词汇的时候，到底想要表达什么。但是很多学者在研究这个问题的时候都陷入到了两种极端。第一种是：他只依照佛教典籍，以及古代的注释书，去考察这些词汇在佛教里面是怎么运用的，来推断这些词汇应该是什么意思。还有另外一些学者，直接照搬梵文词典里面对于这些词的诠释。在我看来，这两种作法都是有失偏颇的。

举一个例子。有一种烦恼叫做“我慢”，大多数人在理解这个词的时候往往会望文生义，认为“我慢”的意思是傲慢心。学佛的人经常说你这个人“我慢”太重了，一般来说，这话的意思是说这个人很傲慢。但是如果我们参照原始经典中佛陀的表述，我们会看到佛陀说：你如果觉得你高于他人，这是属于我慢；如果你觉得自己不如其他人，这也是属于我慢；如果你觉得你跟他人是一样的，也是属于我慢。那么，如果我们把这个词理解成傲慢，显然意思就不通顺了。那么这个词到底是什么意思？我们来看“慢”这个词的巴利语原词“mana”。“mana”这个词在日常用语中是什么意思？它的表面意思就是“丈量”，比如我们拿一个尺子去量量这个东西有多长，在日常用语中的“mana”是这个意思。那么，我们再把它放到佛教的语境中，它又指什么意思？这可能需要一点想像力，也就是说“我慢”指的是你对于自我身份的丈量。如果按照我们现在的话说，它是一种攀比心，就是说你拿自己去跟别人比，去攀比，这才是我慢的真正的含义。如果你脱离了这个词的日常语境，直接从佛教的角度来研究的话，你就不太看得出这个意思，而你如果直接照搬梵语的词意，也会很生硬。

所以我后来的理论研究就转向了这个方向，就是去推敲那些佛陀在教学的时候、在传法的时候运用的这些核心理念，到底是在表达什么意思。因为我一直相信佛陀的教法是非常直接的，它是直接可以拿来运用的。在北传佛教有一句话，叫做“依经不依论”，对吗？我们中国人都很明白这个道理。如果我们能直接地运用经藏的话，还是应该以经藏为准。缅甸的班迪达长老曾说过，比丘一定要读经，并且在读经的时候，一开始不要借助任何的注释，就只是读，如果哪个地方读不懂，再去参照注释书。所以我当时也是直接地去读经，然后遇到不懂的地方我再去看书，更重要的就是在我个人的修行中去体会。所以很多时候随着我个人修行的不断进步，我对于很多名词概念的理解，也是在不断地加深。好比说缘起法中的一些名词概念，刚开始的时候我只是理解了它表面的意思，那么随着我的修行中不断地加深，我对缘起法的理解也越来越深入。这也让我从内心里由衷地赞叹佛陀所具备的这种高不见顶的智慧。

当我不断地体会，不断地揣摩，我发现实际上佛陀在经典里面已经把话说得非常明白了。他在第一次开示中，给五比丘讲解四圣谛、八正道的时候，就已经完完全全地把话讲清楚了。他已经告诉了我们这个法该怎么运用、该如何修行。当我了解到了佛陀的这套认识论、方法论、他的修行方式、他的修行理念之后，我才真正地认识到了佛陀的伟大之处到底体现在哪里。同时我也认识到，后面的这两千多年出现的很多非常伟大的理论家、高僧大德，以及那些在历史上、在当代有很大影响力的禅修导师，他们的教学能力和佛陀比起来实在是差得太远太远，完全无法望其项背。

当我认识到，该如何运用佛陀的最根本的教导，也就是直接以四圣谛、八正道，以及缘起法、三十七道品这些内容为核心来指导禅修后，我就开始尝试运用这些理念来指导我个人的修行。在我跟一些禅修者交流的过程中，我也试图去让他们理解这套观念，去转变他们的对佛法、修行的理解。当他们开始以这套修行理念来实践之后，反馈也非常好。不管是我个人还是其他的禅修者，当能够理解并且运用原始佛教的理论——也就是佛陀的这套理论之后再去修行，比起此前，进步速度都加快了非常多，效果也是非常好。所以说，我也是借这个机会把我的这些心得分享给大家，也希望能起到一个抛砖引玉的作用，从而能给你们一些新的启发吧。

佛陀为什么出家

首先，我想回溯一下佛陀的生平。我想你们可能对此早已耳熟能详了，但是在回溯佛陀生平的过程中，我想去强调一些重点，这些片段给我个人带来了非常多的启发。而很多很重要的片段，都没有引起人们足够的重视，这也导致了在后世佛教的发展中出现了很多的派系纷争和思想转变。其实，佛陀在那个年代，他的很多话语就已经把这些内容阐释得很明白了，但我们却没有对佛陀的话语给予足够的重视，才导致了后来这些不同思想流派的演变，也导致了现在很多人的修行毫无头绪。我们明明可以接触到很好的佛法，但是有一些佛教禅修者修行了很多年，修行也不可谓不努力，也不能武断地说他的禅修方法有问题，但似乎还是收效甚微。那么这个问题到底出在哪里？其实你如果真的理解了佛陀当年在说些什么的话，你会发现我们这两千多年发生的所有问题、我们当代的这些纠纷、我们现在在禅修中所面对的种种问题，实际上佛陀早就已经说得清楚明白了，只是我们没有认识到而已。

我们应该知道，佛陀是2600多年前的一个人。他在29岁那年选择出家。他本来出生在一个家世优渥的环境中，是刹帝利种姓，也就是武士种姓。武士种姓就有点类似我们中国古代的王公贵族这个意思。古印度的最高种姓是婆罗门种姓，也就是祭司阶层。关于这点，我们中国人可能不太容易理解，为什么祭司阶层的地位会高于国王的地位？但是你如果了解过西方国家中世纪政教合一的政体的话，就比较容易理解了。印度的主流宗教印度教在那个年代还不叫印度教，叫做婆罗门教，是那个年代的印度的主流思想。婆罗门教还掌握着宗教诠释的话语权，是一种权威的体现。那个年代的婆罗门教应该说是属于萨满教的一种，也就是持有万物有灵论。他们也有一种很朴实的轮回思想，但是那个轮回思想和后来的佛教轮回思想有很大的差别。

在佛陀还没有出生之前的很长时间，印度就出现了另外一种思潮，我们管它叫“沙门思潮”。这种沙门思潮实际上是对于婆罗门教的一种反叛，他们不愿意承认婆罗门教对于这些宗教问题、形而上学的哲学问题的最高解释权。同时，他们也不认可婆罗门种姓的至高无上的地位，他们想要通过自己的探索，通过自力修行，来找出生命的真相、解脱的道路。

“解脱”这个概念，以及“苦”的概念，都不是佛陀的发明。实际上，在那个年代的印度这是一个比较有共识的事情。什么叫“沙门”？“沙门”这个词巴利语叫“samana”，实际上就是我们现在所说的出家人。在那个年代，他们对于世间种种的苦、种种不幸，是有很深的认识的。这些都不是佛陀的独创。

所以这些沙门对于婆罗门教的轮回观念也抱有一种不认可的态度，于是他们选择弃家出家，去身体力行地探索。他们所谓的出家是什么意思？就是完全放弃一切的世间的享乐、世间的身份、财富，去到森林中，并以自己发明出来的一些禅修方法或者思想观念，来试图找到一个出离苦、一个能从精神上获得解脱的方式。

那么，在佛陀29岁那年，他也认识到了人生的这种荒谬性、这种苦。

（1）认识苦

这里我需要稍微说一下“苦”的含义。我们现在的很多佛教导师，他们在诠释“苦”这个词的时候，往往把它诠释成痛苦。所以他们总是试图去说服你，想要让你认同你的人生充满着痛苦。但实际上对于我们现代人来说，尤其是我们生活在这样一个还算和平，也还算富足的国家、社会里，没有生活在那种战火纷飞的环境，其实很多时候我们不太能感觉得到我们的人生有多么痛苦。基本上我们都还是觉得我们的人生还是过得去的，虽然也有一些不满的地方。但假如我们真的生活在那种兵荒马乱的年代、饥荒年代的话，可能我们也就没有什么心思来了解佛法，更没有心思去花时间禅修了，对吗？我们可能会更关心还能不能活下去、还能不能吃饭的问题，哪还有心思来学习佛法？恰恰因为我们的生活并不是那么的痛苦，我们才有工夫、有时间和精力来了解佛法，对吗？显然在佛陀出家以前，他的生活是完全不能用痛苦来形容的。恰恰相反，他的生活在我们现代人看来完全是一种非常富足、非常享乐的状态，他的生活可以说是毫无痛苦可言的。所以当佛陀谈到苦的时候，他到底想要表达什么？

“苦”这个词，巴利语叫“dukkha”。“dukkha”这个词一般翻译成是“下劣的”“不断败坏的”这个意思。我还见过一种非主流的诠释方式，通过对这个词的梵语词根的拆解，有学者认为这个词有一个意象，就是一个轮子的轴承歪了，跟这个轮子不是很契合。那么，你们可以想象一下这是一种什么状态：如果一个轮子中间的轴承它不契合的话，轮子在转动的时候，它肯定是一种很别扭的状态，对吗？他对于这个词根的这种拆解方式到底准不准确姑且不论，但是我觉得他所描述的这个意象跟佛陀所要表达的苦的意思，应该说是非常契合的。

“苦”的意思并不是痛苦。佛陀说到“苦”的时候，实际上他的意思是你的人生充满了种种的让你很不如意、很不舒服、很不满意的事物，有大大小小的让你感觉到不爽、不如意的地方，这些实际上都是包含在苦的范围内的。你上班感觉工作压力很大，工资可能也不太高，老板还总是给你脸色看，下班之后你的孩子学习不努力，你老婆还总是跟你吵架，这些问题都是包含在苦的范围内的。佛陀在诠释这个“苦”的时候，他在不同的场合，是运用的不同的角度。

现在很多佛教导师会说，佛教指的“苦”是人生有八苦，也就是生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五取蕴。但实际上佛陀只是在用举例的方式来表述“苦”的概念。佛陀在表达某一些意象的时候，有时候会运用排比的方式，比如说四部《尼柯耶》中的《增支部》，就是专门列举了佛陀用排比的方式来表述他的观点。比如说，佛陀说到有几种执取的时候，佛陀很明确地说：比丘们，有四种执取——欲取、见取、戒禁取、我论取。或者当他说到有几种渴爱，他说有三种渴爱：欲爱、有爱、无有爱。当他在诠释这些概念的时候，他说的是一就是一、二就是二，是很清楚的。但是当他在诠释“苦”这个概念的时候，他并没有说：比丘们，有八种苦。他在不同的场合，对于“苦”这个概念时常有不同的诠释角度：有的时候他说的是生、老、病、死、愁、悲、苦、忧、绝望；有的时候他说爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴；有时他说贪是苦、嗔是苦、愚痴是苦。实际上佛陀是想用这种举例的方式来让你明白，让你能把“苦”的概念跟你的切身体会联系到一起，能让你把名词概念真正地内化成为你的理解的一个部分，而并不是从名词概念上给你分析、立论。

现在有些佛教导师在讲法的时候会给你分析说，为什么出生是苦、为什么老是苦、为什么生病是苦、为什么死亡是苦。当然这些东西的确也是包含在苦的范围内的。然而，虽然每个人都很清楚自己有一天会老，自己可能会生病，早晚有一天会死，甚至我们身边就会有人因为意外原因，年纪轻轻就得了绝症，很快地就死掉了。几乎每一个人身边都有这样的例子，但是我们又都会心存侥幸，认为那是他，那不是我，我应该没有什么问题，我最起码活到个80岁应该还是没问题的，我应该不至于30多、40多岁就得什么绝症，死亡应该不会这么快就降临到我的头上。我们都会心存这种侥幸，但同时我们心里又都很清楚，这种可能性时时刻刻都是存在的。也正是因为这种可能性时时刻刻都在威胁着你，才体现出了你人生的荒谬性。我们每个人的人生都有种种的追求：我们追求财富，追求权力，希望有美满的家庭，希望子孙后代能按照我们的期望有出息。我们总是在追求这些东西，同时又担心这些东西有一天会因为突如其来的事故而烟消云散。这种可能性实际上是完全存在的。如果你从这个角度去思考，我们的人生就显得很荒谬——这种种的追求，我们所执着、拥有的这些东西，都很不牢靠。那我们到底应该以一个什么样的态度来看待这些问题呢？这也是西方的很多哲学家思考的一个问题。比较有代表性的就是加缪，他是我在出家以前特别喜欢的一位哲学家。

所以，这种荒谬性，这种让你时时刻刻感觉到很不如意、很不舒服的特性，才是苦的真实含义。这也是促使佛陀下定决心想要去出家的根本原因。那个时候，他看到了一个出家人——一个沙门，他很向往，他也想要这种生活方式，想去出家，去寻找解脱的途径，也就是从苦中解脱的方法。这是佛陀出家的最根本的目的。

佛陀并不是因为想成为大师才出家修行。他并没有说他是为了成佛而出家，他也没有说他要去追求真理、追求宇宙最终极的实相、找到宇宙人生的真相，然后把它揭示给大家，去普度众生——佛陀没有这么说过。佛陀出家的目的非常明确，就是因为他认识到了人生的种种荒谬性、种种不如意的地方，所以他希望找到一个解决办法，能一劳永逸地、彻底地把问题解决。

有一次，我跟几个禅修者聊天，他们中的很多人已经禅修了很多年。他们会说：尊者，我希望能证得禅那；我希望证得道果；我想要证得某某观智。只有一个人，他说：我也不太懂，我就是刚刚来接触，就是跟着他们打打坐，希望能让自己的身心舒服一些、快乐一些。我说：非常好，你禅修的目的跟佛陀保持了一致——这就是佛陀当时出家修行的目的。

我是想告诉你们，当年佛陀出家并不是为了追求某种境界；也不是为了成为哲学家，去追求某种真理、追求某种宇宙最高的法则；他也不是为了成为某种人，不是为了成为阿罗汉，不是为了成为佛陀；他也不是想要成为一个宗教教主，去创建一个教派。有一些宗教的创立者，比如说伊斯兰教的先知穆罕默德，从一开始就是为了创建宗教。但佛陀不是，佛陀的目标有且只有一个

——就是灭苦，就是解脱。

（2）灭苦

现在很多的修行人、出家人，尤其是国内的佛教徒，如果你问他为什么要出家，他可能也会说：为了解脱生死。但是你如果更进一步地追问：你所说的这个解脱到底要怎么达到？他往往就会有点语焉不详，因为他自己也不太知道。

实际上“解脱”这个概念，它既指究竟的解脱，也指当下相对地从苦中解脱。所以我们需要先理解“苦”——这个概念在佛陀那个年代是一个比较有共识的概念。那个年代的沙门出家人，他们都认为人生充满着种种的苦。佛陀经常用火来做比喻：火，是躁动不安的、是不断燃烧的。而佛陀把涅槃比喻成火的熄灭。现在的人来禅修，也希望能体验到涅槃，但他们其实是把涅槃当成一种特殊的禅修境界在追求。但是，在佛陀那个年代，不光是佛陀，包括那些外道，他们对于“涅槃”这个概念的理解都是很统一的。“涅槃”是什么意思？在一部经里面，佛陀做了一个比喻：一个被烧红的铁球，佛陀说如果你不去加热它，放在那里，过一会儿它就冷却下来了。当他在说到这铁球冷却了的时候，用的词就是“涅槃”——他说这个铁球涅槃了。我们现在很多人把“涅槃”理解为不存在了、理解为一种断灭，实际上这是不对的。当佛陀说铁球的比喻的时候，他说这个铁球涅槃了，他的意思是铁球冷却下来了，而不是说这个铁球消失了。佛陀所说的“涅槃”是相对于“苦”而说的。

那么，我们现代人也会想要追求心中的幸福感，对吗？我们希望让自己更快乐一些。当我们说我们想要追求幸福的时候，意思是我们的生活处在一个还算过得去的平均水平线上，而幸福对于我们来说是一些额外的、附加的东西。我们想让自己的生活更好一些、更舒服一些、更快乐一些，对吗？

但是很多古代的高僧大德都说过，修行是做减法，不是做加法。佛陀时代的人，跟我们现代人看待幸福的方式是截然相反的。他们认为，苦是一种造作、一种躁动，是一种无休止的轮回；它不断地去造作新的东西。我经常用沸腾的水来做比喻：你只有不断地加热，水才会沸腾，你也必须通过不断地加热来维持它沸腾的状态。水沸腾的时候就会展现出种种特殊的、跟它平静的时候不同的形态，比如它会冒泡泡、会有很多波浪在水里起伏。而当你不去加热它的时候，这个水就平息下来了。按佛陀的话来说，可以说水“涅槃”了。所以现在很多人会问，涅槃之后我去哪儿了呢？如果从佛陀的角度来看，这种问题就是无稽之谈。当你不再加热水，它停止沸腾了、止息了，它平静下来、冷却下来了之后，你不会问这个沸腾去哪儿了。水平静之后，沸腾还存在吗？不存在了吗？在哪里存在？你不会这样问，因为它只是平静了，它只是止息了。你不会说刚才那个沸腾的状态是真实存在的，现在它不存在了，对吗？

所以，正是因为你对于修行的目标、对于修行的本质、对于我们为什么要修行，没有一个正确的认识，你才会问出种种的、在佛陀看来可能很奇怪的问题。

另外还有其它的一些问题，是佛陀不回答的。他总结了十四个他完全不回答的问题，比如说：宇宙是有边的吗？是无边的吗？世界是真实存在的吗？还是不存在的？这些问题是我们现代人也经常在问的。世界是真实的吗？还是虚假的？现在有一些佛教导师总是想要告诉你，我们这个世界是虚假的，不是真实存在的，而这恰好就是佛陀所反对的虚无主义的断灭论。不管你认为世界是真实存在的，还是虚假的，实际上你都偏离了佛陀的本怀，偏离了你来学佛、修行所应该把握的核心目标。所以你去看后期佛教的发展演变，正是因为后人在这些佛陀所不回答的问题上面反复地纠缠，才导致出现了不同的派系。这些派系的分裂，很多时候也正是因为他们对于这些问题的认知上的冲突，而它们本身就是佛陀拒绝回答的问题。但是后代的这些派系，因为要存续、要发展，他们总不能像佛陀一样，对很多问题避而不答。佛陀是很厉害的，有些人来向佛陀请教一些问题，佛陀直接拒绝回答。但是后代的佛教徒，往往缺乏佛陀的这种勇气，他们也没有“无上士调御丈夫”的这种顶级的世间智慧，因为佛陀是“明行足”，是“世间解”，所以当他们在面对这些问题的时候，往往就不得不从他们的角度来给出答案。而这些问题就导致了后代不同宗派的各说各话、各种思想体系的发展和演变。

所以说，佛陀完全是出于灭苦的目的而出家的。在他刚刚出家的时候，他先后跟随了两位导师修习禅定。虽然经典里面没有具体地说佛陀到底跟这两位导师修了多长时间，但是我们可以推测出，时间应该不太长。在很短的时间内，佛陀就证得了这两位导师所教导的禅定阶段。但是他很不满意，他认为这没有达到他的目标，没有去除苦。我想在这个地方，佛陀认为禅定不能灭苦，他指的应该不仅仅是究竟的解脱，而是更进一步的——这个方法根本就不能导致苦的减少、烦恼的减少。

现在有很多禅修者想要追求禅定，他们中的一些人喜欢去追求打坐可以一次性坐很长时间不动，最好坐在那里啥也不知道了，过了很多天之后才从禅定中出来。有一些人自己还无法出定，需要别人叫他才能出定。我们国内流传了很多这样的故事，不论是近代还是古代。很多人认为这种人修行很厉害，他的禅定功夫非常好。

但是，如果我们去回溯佛陀的修行经历的话，你会发现佛陀刚出家的时候修的就是这种禅定。然后他发现，虽然这种禅定很厉害，但是从禅定出来之后，他的烦恼还是没有减少，所以他很不满足。那时候他的导师还是劝他留下来，但是他毅然决然地离开了这两位导师。我们从这个地方可以看出佛陀是非常具有批判精神的。他并不认为自己应该全身心地、完全地依止一位导师，无论他说什么都言听计从，一辈子跟随这个导师，无条件地遵从他的指示——并没有。当佛陀依照导师的指示禅修，并且发现这不能达到他想要追求的目标之后，他就离开了。现在的很多禅修导师想要他的弟子无条件地、不加质疑地遵从他的教导，这显然跟佛陀所抱持的观念是不太一样的。佛陀是非常具有质疑精神的。如果佛陀也是像我们现在的一些学佛的人一样，只是盲目地认同某一位大师，不管他说什么都坚信不疑，那我想佛陀也不会证得究竟的解脱了，他可能也就成为一个普普通通的外道出家人了。

但是，这并不是说你在跟随某个禅修导师修行的时候，你总是要去质疑。佛陀在跟随他的导师修行的时候，他并没有过多对他所教授的禅修方法提出质疑，而是完全遵照他的禅修方法来实践。当他在遵从这个禅修方法达到了他的导师所教导的禅定阶段之后，他才去反思说，这个东西好像不太对，之后他才离开。现在有很多禅修者，以为自己懂的很多，当禅修导师给予他指导的时候，他喜欢去质疑、顶嘴。这种固步自封的人，他的禅修往往也不会有什么进展，始终都是在原地踏步。

在那之后佛陀又修了六年的苦行（自我折磨）。我们可能知道佛陀当时修习让自己挨饿的苦行，每天只吃一粒米。这个是一般的说法。但是按照一些经文的记载，他不是仅仅尝试了这一种苦行方法。实际上佛陀基本上把那个年代种种的苦行方式全部都尝试了个遍，包括很多很极端的，现在听起来也很吓人，甚至很恶心的方式——我在这里就不一一列举了——佛陀全部都尝试过。在他尝试过以后，他才得出结论说，苦行也不能导向解脱。

在那之后，佛陀反思并调整他的修行方式，随后在菩提树下证得了觉悟。他到底觉悟了什么？他并不是觉悟了什么宇宙的实相、人生的真理，他也不是通达了宇宙运行的法则，他不是成为了某种至高无上的主宰世间的天神。我从缅甸回国之后经常遇到有人问我说，佛真的存在吗？真的有佛吗？我说当然存在，考古学已经确认了2500多年前确实有过这么一个人。他们就会说，我问的不是这个意思。后来我才理解他们到底想问什么。他们想问的是，有没有一个像《西游记》里那样主宰世间的如来佛，如果我们向他烧香许愿，他就能保佑我、帮助我

——这个“佛”当然是不存在的。

佛陀觉悟了什么

佛陀到底觉悟了什么？他在觉悟的当晚证得了三明。

什么是“三明”？“明”（巴利语vijja）的意思就是说他证得了一些智识，他明白了、理解了一些东西。

他首先证得了宿命明，回溯了自己的许多过去世，发现一切众生都在轮回中反反复复地不断投生。我刚才说过，我们当下的人生就要面对很多让我们很不舒服、很荒谬的事物。当存在主义哲学家加缪认识到人生的荒谬性的时候，他就提出了一个观点，他说：“只有一个哲学问题，就是自杀。”也就是说，当你认识到了人生的荒谬之后，你还要不要继续活下去？要不要自杀？当佛陀证得第一明——宿命明的时候，他发现众生不断地在轮回之中流转。也就是说，这种人生的荒谬、你所要面对的人生的苦痛、这些不爽的境遇并不会随着你的死亡而结束，反而会时时刻刻地、永恒地持续下去，这是让人感到非常绝望的一件事情。

现在很多人听到轮回可能很高兴，觉得这是一种变相的永生。但是如果你稍微了解一点历史的话，你就会发现在绝大多数的历史阶段，人类的生活都不是像你现在这么舒服、这么平安的，人类历史大部分都是血泪史。况且依照轮回的法则来说，你不一定每世都能做人，很多时候你都会投生到很不好的境地，这就更加荒谬了，更加地让人无奈、痛苦。所以当佛陀明了了这个之后——我们知道佛陀出家修行完全围绕了从苦中解脱这个主题——他就针对这个问题，希望能找出原因：到底是什么导致了这种周而复始，没完没了的轮回，使我们无止境地在生命中遭受苦痛、面对荒谬呢？

佛陀把他的视角从宏观角度转换到了微观的角度，于是他证得了他的第二明——天眼明。他从微观处着眼，发现众生是因为自己的业（巴利语kamma）而投生到不同的境地。我要稍微解释一下“业”这个词，它的字面意思是“行为”，这跟我们现在大多数人所理解“业”有一些出入。现在很多人把业力理解成一种左右着人生轨迹的神秘力量，甚至陷入了一种宿命论的认识中。这种对业与轮回的认识，基本上是属于印度教、婆罗门教的观点，它不太符合佛陀对这个问题的认识。在明天我讲到世间正见的时候，会对这个问题进行更详细的阐述。佛陀所说的业就是行为，因为他想说的就是：我们因为自己的行为——这个行为不光指你对外的言语行为，更重要的是你内心的作意、动机——导致了你生命的方向；它影响了你心的品质，而心的品质决定了你投生的地方；或者说你心的品质决定了你当下的状态，从而决定了你生命——今世和来世——的走向。

这就又涉及到了缘起法，我们后面再详细地阐述。我刚才也说过，在我个人修行的过程中，对缘起法（十二因缘）的体会也是越来越深。后世的很多人把缘起法当成一种纯粹的理论，以为它只是用来阐述我们如何投生，似乎很难把缘起法与个人的修行联系起来。实际上完全不是这样的。真正的缘起法就是跟你的修行息息相关的，它是可以直接运用到你的修行上的，而且它在你修行的不同阶段会展现出不同的面向。

当佛陀证得了第二明的时候，他发现众生自身的业（行为）塑造了他们心的品质，这也导致了他们投生的状态、轮回的状态。关于轮回这个话题，我们明天会详细地阐释。我刚才说过，刚刚接触佛教的时候，我并不是很认同这些观念，我很难接受这些宗教化的东西。在我刚开始禅修的时候，我是完全不能接受轮回这种思想的。那为什么我还是要说呢？因为轮回并不是我们很多人所理解的那样，佛陀是从一个不同的角度来理解这件事情的，现在很多人对于轮回的理解，其实是一种邪见。就算你自以为相信轮回了，你也很有可能只是相信了一种假的轮回。

佛陀看到了众生因为自己的业、自己的心灵品质而反复地投生到不同的地方，这个说明什么呢？说明佛陀认为我们是可以决定自己生命的走向的——当然如此，不然我们的修行不就毫无意义了吗？正因为我们可以决定生命的走向，所以我们才有做出转变的可能性。在这个业与轮回的无休止的运转中，我们可以去追溯一个新的方向，去塑造一个新的生命走向，也就是导向解脱的方向，使我们的苦越来越少，直至究竟的解脱、苦的彻底灭除，也就是——涅槃。我们对此是有决定权的，我们的人生并不是完全由过去的业所决定了的。

当我们讨论业与轮回的时候，经常会陷入到印度教、婆罗门教的一种宿命论里面，把业力当成一种命中注定的神秘力量。有一些学者认为，佛教在后期发展演变的过程，实际上就是不断地与婆罗门教、印度教融合又对立的过程。

当佛陀意识到我们可以在当下作出转变去扭转这个进程的时候，他就开始探究是哪些原因导致了苦的生起和增长，如何才能做出转变，从而导致苦的削减。也就是说，他开始观照缘起法。在这里，佛陀把一切都看成一个过程。再强调一遍：他不是在追寻一种不变的实相或者真理，而是把我们的生命、我们这个世间的运作，完全看成一个运动与发展的过程，它是有前因后果地不断被推动的。所以佛陀才会去追溯缘起，从缘起法的某一个环节向前追溯苦的成因，直至追溯到了最根本的地方——无明（巴利语avijja）。于是他在这个环节上着手做出转变，从而证得了究竟的觉悟。他觉悟了什么？他可不是看到天上的星星才觉悟的，他是看到了缘起法——也就是四圣谛。

佛陀教法的核心

佛陀觉悟的是四圣谛，也就是——苦谛、集谛、灭谛、道谛。如果要对四圣谛进行概括，就是：苦，以及从苦中解脱的方式方法。用哲学的话说就是佛教的认识论和方法论。

四圣谛第一个圣谛就是苦，佛陀说要认识苦。第二，第三圣谛是彼此相反的。第二圣谛就是苦集圣谛，也就是说这个苦是怎么来的，是因为什么原因导致了这个苦。第三圣谛，就是通过断除苦因——不是去认识某种实相，而是非常主动地去断除苦的成因——来达到苦的究竟的止息。

佛陀在讲到第二圣谛的时候，他说：此是苦集，应断。这个“应断”，它是有主动的意味在里面的。

现在有一些禅修体系，比如说西方的正念心理学，他们强调：不要干涉你的身心体验，不要试图去做出任何改变；正是因为你试图做出改变才导致你受苦；你只要尽量地让自己放手、放下、全然地旁观就可以了，因为你越是旁观你越是不执着，苦就越少，最后你就解脱了。这种说法也对也不对，要看它针对什么情况。现在有一些学佛人总是把“无为法”挂在嘴边，喜欢在嘴皮子上面掰扯什么有为无为，到底修行是有为还是无为？为什么有为能导向无为？

首先，在佛教的语言体系里面，有为和无为指的就不是一般人所理解的那个意思。我们现在一般人所理解的有为和无为就是有所作为和什么都不做——那是道家对于有为和无为的理解，那不是佛法。对于有为法和无为法的定义，在这里姑且不做过多的阐述。即使依照道家对于有为和无为的定义来说，佛教的修行也是非常“有为”的。在经典中，佛陀提到他过往的一些修行方式，是非常用力、非常主动地去干涉的，并不只是保持一种纯粹的旁观、觉知的状态。在《寻之止息经》（《中部》20经）里面，佛陀在讲到如何对治烦恼时，我们会发现他非常主动、非常强有力地去干涉，去断除那些应该被断除的恶不善法，来达到苦的灭除、止息。

所以，这是佛陀当时所证得的觉悟，他证得了四圣谛。那么，当觉悟后的佛陀在总结他的教导的时候，他也始终强调，他的教导是以四圣谛为核心的。那如果我们要做一个比喻的话，四圣谛就相当于佛法的基因。什么叫佛法的基因呢？就是说它既存在于佛法的每一个细胞之中，又包含了佛法的一切内容。不管佛法千变万化，它的核心都不能离开四圣谛，或者说它的核心都不能脱离灭苦这个目标。如果你偏离了这个目标，去追寻什么人生的真相了，去追求某种特殊的禅修体验了，你想要成为某种人、获得某种超能力了，实际上你就已经偏离了佛陀出家修行以及他教导佛法的初衷了。有一次，佛陀与众弟子在树林里面，他抓起一把树叶问他身边的比丘们说：比丘们，我问你们，是树林里的树叶多还是我手中的树叶多？比丘们说，当然是树林里的树叶多，您手中的这几片树叶怎么能跟树林里的树叶相比呢。于是佛陀说，我所证得的法就像树林里的树叶一样多，但是你们所需要了解的法，就像我手中的这几片叶子这么多。那什么是所谓的我手掌中的树叶呢？就是四圣谛。

这个典故随着时间演变，被后期佛教的一些人们解读出了不同的意涵。比如说，有人认为佛陀告诉你的就只有手里的树叶那么多，但是佛陀所证得的像树林里那么多，所以我们要去成就佛道，去追寻佛陀的智慧。我们国内佛教界就有一句流传甚广的话叫佛法无边誓愿学，认为佛法非常的博大精深，有非常多的理论体系，我们要不断地学，就像上大学一样，一级一级地学，越学越深（值得注意的是，《六祖坛经》中对这段话有不同寻常的诠释）。但是我接触过的很多学佛的人，他们学了几十年，的确学了很多纷繁复杂的佛法理论，但是他们依然不知道如何修行，或者说他不知道该怎么去除他的苦，去除他的烦恼。他可能也打坐，但是打坐了很多年，烦恼没去除，甚至有些人脾气还越来越大了。

那么，当佛陀提到掌中之叶的比喻的时候，他是想说明什么呢？他是想说明四圣谛。你来学佛，你要知道佛陀本人以及他的圣弟子们出家学法的唯一目标、唯一你需要依靠的东西，就是灭苦。你应该专注于如何断除苦，如何通过不断地断除当下的苦，来追求究竟的解脱——也就是苦的彻底的止息——涅槃。

现在也有很多禅修者来学佛，他们会说，我当生必须证得阿罗汉。有的人目标稍微小一点，他们说，我至少得证个初果什么的吧。实际上当你在这么说的时候，你还是在说“我想要成为某种人，我想要成为一个不得了的人”。那么学北传佛教的人可能就会说，我要成佛，意思就是阿罗汉不够究竟。其实他还是在说同一个意思，认为阿罗汉还是佛陀的弟子。当然，阿罗汉跟佛陀比起来，的确有很大差距。他的世间智慧，比如说教学能力，与佛陀相比就有很大的欠缺，因为佛陀才是无上士调御丈夫。佛陀具备九种名号，阿罗汉也是其中之一，因为阿罗汉就是灭尽了一切苦的意思。另外八个则是普通的阿罗汉圣者所不具备的，他们不具备佛陀的明与行、以及神通。所以很多人说要成佛，觉得阿罗汉不行的时候，他其实也是在说，我要做就做最厉害的那个；我觉得阿罗汉还不够厉害，我要成佛。当然，当你在这么说的时候，你又偏离了佛陀的初衷了。佛陀的本意不是让你成为什么人，不是想告诉你什么真理，也不是想让你在当生中体验到什么特殊的境界，不是让你跟宇宙融为一体，他是想要让你灭苦。即使你当生无法证得阿罗汉——究竟的解脱，甚至你也不能证得初果，但是佛陀想告诉你的是：这个法是你当下能体会到的；只要按照这个方法实修，你在当下就能体验到烦恼的减少、苦的减少；这些是不需要等到证果之后，也不需要等到死后才能体会的。佛陀在跟随最初的两位导师的时候，那两位导师所教导的无色界禅定就是出于这样一种理念：认为只要保持在这种禅定，临终之后就可以进入到禅定的状态，他们认为这个就是究竟的解脱了。但是佛陀等不及，佛陀不想等到死后再去检验这个问题。万一你死了之后，当时的承诺没有兑现，这不是把一辈子都浪费了、打水漂了吗？

所以，当佛陀总结他的教导，他没有说我的教法是你死了之后才能体会得到的，没有。他也没有说，你必须要证得几果几果，或者证得阿罗汉果的时候，你才能体会到，不是——你当下就能体会得到。很多苦的灭除是不需要你等到什么时候才能体会到的。好比说你身体的紧张感、你内心的烦恼在当下的生起，就是一种苦。佛陀在一次开示里，他说贪是苦、嗔是苦、愚痴是苦。苦的去除不需要等到你死了之后才能体会，你在当下就可以运用佛陀的教法，去除它、调整它，你就可以在当下体验到解脱。这个解脱不是究竟的解脱，它是一种相对的解脱：你从一部分的贪心、一部分的嗔心、一部分的愚痴中解脱出来。你只要在当下从某一部分的烦恼中解脱出来，你也能体会到这个法带给你的利益、带给你的好处，你在当下就可以体会到：我确实在此时此地去除了贪心的造作，去除了嗔心的造作，我感觉到心绪稍微平缓一些了。

我们现代人有时候会觉得，贪心让我舒服、嗔心让我舒服。但是，如果你仔细地去体会的话，你就会发现它们都是苦。比如说，当你感觉到饿的时候，特别想吃东西，饥饿的感觉激发了你对于食物的贪心，这个时候你会感觉躁动不安。一般人的解决方案就是认为我必须得去吃，吃完之后你感觉舒服了——你没有吃得太撑，你如果吃得太撑了你胃不舒服——你感觉挺舒服的。但这并不是贪心让你舒服，而是你通过吃食物平息了这个贪心，这让你感觉不错，感觉舒服了，对吗？贪心让你受苦，让你焦躁不安，让你觉得当下很不爽、很不舒服，所以你想要去找出什么办法来解决这个贪心，对吗？

这是佛陀的教导的核心目标，也是唯一的目标，就是为了证得苦灭。在后世的发展中，不同的佛教派系创造出了很多的理论体系，非常的庞杂。这些理论体系也有它们的价值，但是我还是要说，这并不是佛陀创立佛法的初衷。他不是为了追求这些理论化的东西，更不是为了看看一杯水里有多少个虫子才出家的。佛陀的伟大之处，也不体现在他能看到一杯水里有几个虫子。他的伟大之处，只体现在一个地方，就是他找到了一个办法，彻底地解决了苦的问题，彻底地使这个问题走到了尽头，让苦完全地止息。佛陀的伟大之处，只体现在这一个地方，而不体现在佛陀懂得很多。

现在的人时常会说，佛陀在那个年代就观照到宇宙是怎么回事，一杯水里有几个虫子。我们试图用这些方式来证明佛陀的伟大。如果佛陀的伟大体现在这些地方的话，那么我们现在就完全不需要佛法了，因为现代科学技术早就超越了那种水平。现代科学技术不只能看到一杯水里有几个虫子了，我们能看到的东西比那个多得多了。

但是，现代科学还是解决不了苦的问题。所以，我们现在的人还是会面对很多的心理问题，甚至可以说现代人的心理问题，比以前的人更加严重了。科学的发展并没有使这个问题得到有效的改善。我们总是认为我们的生活会更好，我们需要更多的东西，这样我的生活就会更好、更幸福。这种信念驱动着我们不断地找寻，不断地追寻，不断地想要抓取、占有更多的东西，只有这样才显得我们的生活有意义。而这种追寻本质上就是因为我们不愿意面对生活的荒谬性，面对苦。就像我刚才所说，事实上你时时刻刻被这种荒谬性所逼迫，只要稍微想到这个问题就会让你很头疼，你不知道那些飞来横祸会不会发生在你的身上。

佛陀为什么不愿意传法

在佛陀刚刚觉悟的时候，他是不想传法的。他为什么不想传法呢？这段经典记载非常有意思，这个段落出现在佛陀的多次开示里面。当佛陀提到他个人的修行经历的时候，他都毫不避讳地提到说，在他刚刚证得觉悟的时候，他不太想传法。

佛陀的理由是什么？他说，被我所证得的法，是甚深难见的，也就是很难体会的；它是寂静的、圣妙的。寂静的意思与刚才我所说的这种世间的苦、造作是相反的。我们总是在追求某些东西，我们总希望东西越来越多，我们在做加法，我们不断地造作，不断地给生活添加新的因素，通过这个方式来追寻快乐，对吧？但佛陀说，我这个法是寂静的——它是减法，是越来越少的、导向远离与舍弃的——与世间的路径截然相反。

接着他又说，我这个法是超越推论的。我要针对“超越推论”这个词做一些解释。什么叫“超越推论”？如果你了解过现代的哲学、科学，就知道这些学说都必须符合一个既定的框架，符合形式逻辑的原则。比如说数学会告诉你1+1必须得等于2，对么？一个就是一个，两个就是两个，1+1就是2，不会说1+1既有可能等于2，也有可能等于3，这是绝对不可能的。直到科学发展到现代，到了量子力学这里，才开始有些不一样。

但是佛法是立足于主观体验的，我们要解决的是苦的问题。苦在哪？它不在外面，它只在你的身心上面，它是主观的体验。而主观体验的事情，是不太可能符合形式逻辑的。打个比方，吃一个苹果让你觉得挺快乐的，但是你吃一百个苹果，却未必能得到一百份的快乐，对吗？或者说，你现在吃一个苹果，觉得挺快乐，但如果在你吃得很饱的情况下，再让你吃一个苹果，你不但不会快乐，反而还会感觉痛苦。所以主观体验的事情，它就是不符合逻辑的，它不遵照正常的逻辑思维方式。但是，我们总是希望用世间推论的这种逻辑思维方式来主宰、操控我们对幸福的追求。比如你跟朋友一起吃个饭花了一百块钱，你感觉很开心，于是你会认为，如果我到一个更高档的餐厅，吃一顿两千块钱的饭，我是不是就更快乐呢？比如你买了一辆十万块钱的车，你觉得很有面子，很高兴，于是你可能会想要五十万、一百万的车，你觉得这样会更快乐。也许你的确会更快乐一点，但是比起你买一辆十万块钱的车，你买一百万的车并不会带给你十倍的快乐，对吗？一千万的车更不会带给你一百倍的快乐。主观体验是绝对不可能符合逻辑和推论的。但是我们很多时候就是想用这种世间思维，这种理论性的、逻辑性的思维方式来把事情确定下来。所以佛教在后期的发展过程中，很多教内人士并没有佛陀的这种很高的世间智慧，以及对于法的这种理解深度。当他们在面对这些问题的时候，他们试图去把这些本来就不符合逻辑、不符合1+1的问题，强行敲定成1+1的模式。比如说，十二因缘必须是十二个，绝对不能是十一个或者十三个；心要分成一个两个，一个就是一个，两个就是两个；时间也必须要分成一个刹那、两个刹那、三个刹那。他们试图用这种方式把这些捉摸不定的东西敲定下来。但是佛法一旦按照这种方式敲定下来了，往往就不是那么圆融了，所以就会出现很多的纠纷。这也是佛教后期出现派系纷争的原因之一。所以佛陀当时就说了，我的这个法是超越推论的，他知道世间人总是在追求逻辑推论的、确定的、不变的事物。

然后他说，我这个法是微妙的，被贤智者所体验的。也就是说，它是超越语言的，是需要你自己去体证的，是无法用逻辑的方式向你证明的，或者直接通过语言传达给你的。比如说，1+1等于2，1+1+1等于3，这种符合逻辑共识的问题，我可以通过语言来传达给你。但是，如果你从来没吃过苹果，我完全没有办法通过语言来告诉你苹果是什么味道，只能靠你自己去体验，你无法通过推论来理解。

接着佛陀又说，但是世间的这些人，他们乐阿赖耶、喜阿赖耶，追求阿赖耶，在阿赖耶中欢乐。“阿赖耶”是什么意思？这个词也很重要。显然，在这个地方，它指的并不是后世的唯识论所说的阿赖耶识，跟那个完全没有关系。而且你可以看得出来，佛陀在这个地方使用这个词，是贬义的。他想表达一个什么意思呢？“阿赖耶”这个词的字面意思，就是住处、安稳的居家之处。那么佛陀想在这里表达什么呢？我们世间人总是在追寻，想要抓住点什么确定的东西、安稳的东西，对吗？我刚才说，佛陀出家修行不是为了追求什么最究竟的真理。我们现在的人动不动就说我来学佛是为了追求什么真理。实际上当你在这么说的时候，你的潜台词，还是想抓住一个什么东西，一个不变的东西。为什么叫真理？因为它不变嘛。如果它今天是这样，明天是那样，它就不是真理了。人们总是想要追寻一种形而上的真理、实相，于是我们就会追问，我们的人生到底有什么意义？我是谁？我从哪里来？第一义是什么？什么是宇宙的第一性？哲学、科学都在追问这些问题。而这种追问，佛陀管它叫对阿赖耶的追求。意思就是你想追求一个不变的、安稳的，一个让你感觉可靠的东西。包括世间的种种追求，追求金钱、权力也好；追求家庭、家族的发展繁荣也好，都是一样的，都是属于对于这种安稳感的追寻。所以佛陀说，对于这些在阿赖耶中欢乐——通过追寻这种安稳感来获得快乐的人们来说，我的这个法是难以见到的。就像我刚才说的，它是完全相反的。因为对于佛陀的这个法来说，你首先必须要面对人生的这种苦、这种荒谬、这种不确定性，你必须要意识到：我们的生活、我们的生命、这个世界是不断地运转的，我们无法在其中追寻所谓的确定不变的事物。不管它是一种究极的原则、真理、实相，还是一位至高无上的神明、世间的主宰——比如某位佛或者菩萨，都不值得你去追求。

所以佛陀接着说，我的这个法是难见的。什么是我的这个法呢？他说这个法是特定条件性缘起的。也就是说，要理解佛陀的法，你首先要认识到世间的所有的事物都是有因有缘的，是链条式地运转着的，不是孤立片面的，而是运动的、辩证的、不断地像车轮一样往前滚的。如果你在这个有因有缘、不断变化的过程中，想去追寻什么固定不变的东西的话，你就很难真正接受佛陀的教导，很难接受佛陀指出的解脱之道。

佛陀接着说，我的这些法，是一切行的止息，一切依着的断灭。什么是一切行的止息，一切依着的断灭呢？“行”，巴利语是“sankhara”，字面意思是造作、制造的意思。我们总是在不断地追寻新的东西，在做加法，在造作新的事物、经验。但是，佛陀所证得的法，是完全相反的，他是做减法。他说一切依着的断灭，也是说你不要去追寻，不要试图去抓取某些东西。当你不断地脱离，不断地放弃对身心现象、对五蕴的执取的时候，你才能不断地接近这个法。

佛陀还说，这个法是渴爱的灭尽、离贪、灭、涅槃。这是他所证得的法的特点，跟世间的思维方式、世间的追求，是完完全全对立，完全相反的。

所以他说，如果我去教导这个法，而对方却不能理解，那对我将是恼害、负赘，所以当时佛陀说他不想教导法。那么后来的故事就是大梵天下来劝请，请他传法，于是佛陀观察到，还是有很多人能够接受这个法的，这才有了佛陀后面45年的传法经历。