本经教人怎样理解识与再生的关系，才能有助于终止再生。
佛陀从未在教导中使用与“再生”相当的词，但他描述了这样一个过程：只要具备相应条件，死亡之后便会一再有出生。换句话说，虽然他没有使用“再生”一词，他关于出生的教导其实就是关于反复出生的教导：它怎样发生，为什么其中本有苦，以及怎样能使它止息。
在佛陀时代的印度，死亡之后还会出生的想法并不被普遍接受。如 DN 2 和《中部》102 所示，一些有影响力的沙门学派积极否定再生，另一些则肯定再生。因此，佛陀教导再生，并不是不加检验地沿袭文化假定，而是有意识地在当时一项有争议的问题上表明立场。不过，他对再生的解释和争论两边的其他学派都不同：他回避这样的问题——是否有某个“什么”会再生；如果有，这个“什么”又是什么（《相应部》12:12、12:35）。他也不鼓励诸如“如果我再生，我过去是什么，未来又会是什么？”这样的推测（《中部》2）。
佛陀把所有这些问题放在一边，因为它们会妨碍通向苦止息的修行道路。他转而着眼于出生怎样发生的过程，因为这个过程所含的要素，在一生中随时都能被觉知到，也在足够程度上受人掌握，可以把它们转向终止出生。把过程只当作过程来理解——尤其把它看作缘起过程的一个例子——确实能帮助终止苦，因为它为人如何把四圣谛相应的职责，运用到一切导向出生的过程要素上，提供了指引。
缘起的一个显著特点，是它没有外在的背景。换句话说，它不援引过程周围是否有自我，也不援引过程背后是否有世界。这使人能直接着眼于过程的各项要素，把它们看作因果链中的要素。这样一来，更容易看出：哪些要素，例如无明，会造成苦，因此应当断除；哪些要素，例如作意与意向，可以转化为通向苦止息的道路，因此应先加以修习，随后也要放下；哪些要素，例如执取与有，本身就是苦，因此应遍知到对它们生起厌离和离贪，进而得到解脱。
本经讲的是一位渔夫之子娑提比丘。他拒绝听从佛陀的谨慎做法：把从一生流转到另一生的整个过程，都当作过程来看。娑提说，按他对佛陀教导的理解，识就是那个从一生流转到另一生的“什么”。其他比丘和佛陀对待他及其错误见解的方式，与他们在《中部》22 对待原为鹫杀手的阿梨吒很相似。首先，叙述者指出，这个见解不只是错误，还是邪恶而有害的；采纳它，会给修行道路设置障碍。比丘们试图劝娑提放下见解，却没有成功，于是把事情禀告佛陀。佛陀把娑提叫到面前；确认他即使受到佛陀本人呵责也不愿放下见解后，便判定他顽固到无法受教，转而反复询问其他比丘：在导致反复出生的过程中，识如何运作才合乎正见。
佛陀对娑提的处理看似严厉，其实是出于对集会中其他比丘的悲心，唯恐有人受娑提立场影响。佛陀把娑提看作已无法挽回的人，不愿让这个无可挽回的人在其他比丘中造成更多损失。要记得，佛陀在世时还没有记载他教导的文字资料；比丘和比丘尼都只能依靠记住直接从佛陀那里听到的内容，或从僧团同伴口耳相传听到的内容。因此，每当僧团成员宣扬对他教导的错误解释时，佛陀便认为有必要确立合乎正法的标准解释。
娑提的邪见所涉及的问题，比阿梨吒的更复杂得多，因此佛陀在这里反复询问比丘的篇幅也相应更长、更复杂。不过，只要记住这种复杂背后其实同时要完成两件事，就能理解它：一面正确说明识是有条件的现象，一面说明娑提试图回答的那类问题为什么问错了方向。
反复询问的第一部分，在两个框架下讨论作为过程的、有条件的识：（一）缘起支分的标准说明；（二）识的四种食。
依缘起的模式，佛陀先按识依六处而生起的方式来分类。这项分析指出，在缘起中，识怎样作为触这一支分下的次要要素而起作用。
“识是依一对而起作用的。识怎样依一对而起作用？依眼与色，眼识生起。眼是无常、会变异、终将变成别样的；色是无常、会变异、终将变成别样的。因此，这一对是摇摆不定、不断变动的：无常、会变异、终将变成别样的。
“眼识是无常、会变异、终将变成别样的。眼识生起的任何因与必要条件，也是无常、会变异、终将变成别样的。眼识既依无常的要素而生，怎么可能是常的呢？
“这三种现象的聚合、相会、会合，就是眼触。［耳、鼻、舌、身和意识也是同样的情形。］”——《相应部》35:93
接着，讨论转向识依四种食而存在：物质食物、触、意向和识本身。本经在这里着重指出，修行时既需要如实看见这种依赖，也需要把这种见解用在正确目的上。三藏其他段落指出，一切佛法教导的目的，都是引生对食的厌离与厌弃，从而使人得解脱。
“对于依法修法的比丘，与法相应的是：他应不断培养对色……受……想……行……识的厌离与厌弃。他不断培养对色……受……想……行……识的厌离与厌弃，便遍知色……受……想……行……识。他遍知色……受……想……行……识，便从色……受……想……行……识中彻底解脱。他从愁、悲叹、疼痛、忧恼与绝望中彻底解脱。我说，他彻底从苦中解脱。”——《相应部》22:39
“正如大海只有一种味道——咸味；同样，这套法与律也只有一种味道：解脱之味。”——《自说经》5:5
换句话说，比丘们能齐声对佛陀的问题给出正确答案，并不等于已经达到教导的目的。正确答案是工具，要用来使人对继续从那些导向苦的过程里取食生起厌离与厌弃；正是这种厌离与厌弃会导向解脱。
这里提到筏喻，是本经与《中部》22 的另一个相似点；在那部经中，比丘们也齐声答对佛陀的问题。筏喻之所以在两部经中都被引用，或许正是为了纠正一种自满：当人能和其他人一起背诵正统见解时，容易生起这种自满。
无论如何，在食的框架下对识的讨论，接着通过“食依渴爱而有”这一点，和缘起的讨论连在一起。这使食在缘起中处于执取／滋养的位置：它依赖渴爱，又作为有的条件。三藏其他地方的段落也肯定这种定位；它们说，识连同它的食，是为进一步的有提供条件的次要要素之一：
“业是田，识是种子，渴爱是水分。被无明障碍、被渴爱系缚的众生之识，安立并调向较低的界……中等的界……精细的界。这样，未来便会产生新的有。这就是有怎样发生的。”——《增支部》3:76
“比丘们，应把识的四种安立处［色、受、想、行这四界］看作地界；应把喜与贪看作水界；应把识连同它的食，看作五种繁殖方式［经由根、茎、节、插枝与种子］。”——《相应部》22:54
识在缘起中还有一个在感官触之前的位置：它随造作而起，又在名色之前。因此，它在这个过程中有三个阶段的作用：作为随造作而起的一项要素，作为触的次要要素，以及作为执取的次要要素。
佛陀余下对比丘的反复询问，进一步探究缘起框架，最后得出结论：一个受过这种缘起理解训练的人，不会再有兴趣追问身份与存在的问题，例如“我存在吗？”“我不存在吗？”“我是什么？”“我过去是什么？”“我将来会是什么？”这是因为，《中部》2 指出，这类问题是不适当的作意；《相应部》12:2 又指出，在缘起框架中，不适当的作意被归入“名”这一苦因支分。因此，这段讨论说明佛陀为什么如此谨慎地把娑提那类问题放在一边。
接着，本经转向一条修行道路：对缘起的理解怎样获得终止苦所需的力量与专注。它从出生的说明开始，指出一个人受生，不但需要父母在母亲适孕期交合，还须有一个乾闼婆（gandhabba）在场。在三藏中，gandhabba 通常指最低层天神中的一种存在；这些天神常被描述为沉迷于欲贪。不过，《注释》指出，这里的 gandhabba 是指业使它能够在当时受生的存在；《中部》93 的讨论也支持这种解释。
佛陀把“众生”引入讨论，可能会让人怀疑：他是不是在讨论受生时，又加入了某种“东西”。然而，从缘起的层次看，佛陀并没有把“众生”这个概念当成某种“东西”。他对“众生”的定义表明，他也建议人们把它看作一个过程：
那时，拉陀尊者对世尊说：“世尊，人们说‘众生、众生’。究竟在什么意义上，才称为‘众生’？”
“拉陀，对色的任何欲求、贪染、喜乐或渴爱：若有人在那里被黏住［satta］、被缠住［visatta］，就称为‘众生［satta］’。”
“对受……想……行……的任何欲求、贪染、喜乐或渴爱……”
“拉陀，对识的任何欲求、贪染、喜乐或渴爱：若有人在那里被黏住、被缠住，就称为‘众生’。”——《相应部》23:2
因此，佛陀主张把“众生”单纯看作对欲求、贪染、喜乐和渴爱的执著过程。也正是对渴爱的这份执著，使死后再生成为可能：
［佛陀：］“正如火有燃料才会燃烧，没有燃料就不燃烧；同样，我说有滋养者会再生，不说没有滋养者会再生。”
［婆蹉瞿多：］“可是，乔达摩大师，当火焰被风卷着吹到很远处时，那时您说它靠什么作滋养？”
“婆蹉，当火焰被风卷着吹到很远处时，我说它由风维持，因为那时风就是它的滋养。”
“那么，当一个众生舍弃这个身体、还没有在另一个身体里再生时，您说那时它靠什么作滋养？”
“婆蹉，当一个众生舍弃这个身体、还没有在另一个身体里再生时，我说它由渴爱维持，因为那时渴爱就是它的滋养。”——《相应部》44:9
不过，按佛陀赋予这个词的意思，“众生”不只会在身体死后受生；在一天之内，它也能多次受生、死亡、再受生：对一种欲求的执著生起、结束，接着又对另一种欲求生起执著。正因如此，导致死后再生的过程，在活着时的当下可以被观察到，也可以改变其走向。这也说明，能够理解并观察缘起的过程，对于从各个层次上终止再生为何如此重要。
为强调终止再生的可贵，本经从受孕转而提及母亲怀胎、分娩时承受的痛苦与忧虑。可是，孩子出生后做什么？先把时间花在琐碎事务和孩子气的游戏里；长大后，便追逐感官之乐。若孩子如今已经成人，并看见这样的生活很有限，就会对修习佛法的必要生起信心。他出家为比丘，培养戒与定；然后以已证得的定为基础，以一种不同的方式面对感官，越过那种只是为了追逐感官之乐而面对感官的人所受的局限。佛陀说，这就是对渴爱灭尽的简略说明；也就意味着，以渴爱为条件的识与出生随之终止。
本经编排上有一个耐人寻味的反差：前面长篇细致讨论慧、戒与定，可是说到如何真正把这些因素合起来，达到渴爱与出生的终止时，却略去了许多重要细节。举例说，经中没有说明：比丘证得定后，怎样善巧地运用它，才真正能终止渴爱。正如佛陀在其他经中所说，例如《中部》29、《中部》113 和《增支部》4:178，人可能证得很深的定境，却不把它作为解脱的基础，反而把它作为增长烦恼与执著的基础。
这说明，佛陀在这部长经末尾说，他对渴爱灭尽的说明很简略，并不是故意卖关子。读者必须在实修中把三学的要素结合起来，亲自看见它们怎样带领心从有限的觉知，经过无量的觉知，走向彻底的解脱。